叫任何別的名字， 仍然壹樣的芬芳。 同樣的，真理不需要標簽。它既不是佛教的，也不是基督教的、印度教的、或是回教的。它不是任何人的專利品。宗教的標簽，只是獨立瞭解真理的障礙。它們能在人們心中產生有害的偏見。 這不僅再與理性和心靈有關的事情為然。即使在人與人的關系間，亦復如是。舉例來說，我們遇到壹個人，並不把他看成人類，而先在他身上加上壹個標簽，好比英國人、法國人、德國人、或是猶太人，然後將我們心中與這些名稱有關的壹切成見，都加在此人身上。實際上，這人可能不含有絲毫我們所加於他身上的種種屬性。 人類最喜歡有分別性的標簽，甚至將各種人類***同具有的品性與情感也都加上了標簽。因此，我們常常談到各種“商標”的慈善事業：好比佛教慈善事業，或者基督教慈善事業，而藐視其他“商標”的慈善事業。可是慈善事業實在不能分宗派；它既非基督教的、佛教的、印度教的、也非回教的。壹位母親對子女的愛，既非佛教的，也非基督教的；它只是母愛。人類的品性與情感如愛、慈、悲、恕、忍、義、欲、憎、惡、愚、慢等，都用不著宗教的標簽；它們並不專屬於任壹宗教。 對於尋求真理的人來說，某壹思想的來源是無足輕重的。研究某種思想的源流及演變是學術界的事。事實上，如果單為了明瞭真理，甚至不需要知道這教義是否為佛說，或是他人所說。要緊的是瞭知與澈見真理。在巴利藏《中部經》第壹四零經中，有壹則很重要的記載，可資佐證。 有壹次，佛在壹個陶工的棚屋裏度過壹夜。在這棚屋裏，先到了壹位年輕的出家人。﹝註十四﹞他和佛陀彼此並不相識。佛陀將這出家人端詳壹遍，就這樣想：這年輕人的儀態舉止都很可喜，我不妨盤問他壹番。於是佛就問他：“比丘啊！﹝註十五﹞妳是在誰的名下出家的？誰是妳的導師？妳服膺誰的教誡？” “同修啊！”那年輕人回答說：“有壹位名叫喬答摩的釋迦種後裔，離開了釋迦族做了出家人。他的聲名遠揚，據說已得了阿羅漢果，是壹位覺行圓滿的尊者。我是那位世尊名下出家的。他是我的師傅，我服膺他的教誡。” “那位世尊、阿羅漢、覺行圓滿的尊者，現在住在那裏呢？” “在北方的國土中。同修啊！有壹個城市叫做舍衛。那位世尊、阿羅漢、覺行圓滿的尊者，現在就住在那裏。” “妳見過他嗎？那位世尊，如果妳見到他，會認識他嗎？” “我從來沒見過那位尊者。假使我見到他，也不會認識他。” 佛知到這不相識的青年是在他名下出家的。他不透露自己的身份，說道：“比丘啊！我來將法傳授與妳吧。妳留神聽著！我要講啦！” “好的，同修！”年輕人答應道。 於是，佛為這年輕人講了壹部極其出色解釋真理的經。（這經的要領，以後再行交代。）﹝註十六﹞ 壹直到這部經講完之後，這名叫弗加沙的年輕出家人才恍然大悟，原來那講話的人正是佛陀。於是他站起來，走到佛陀跟前，匍伏在世尊足下，向世尊謝罪，因他不明就裏，竟把世尊叫做同修。﹝註十七﹞然後他請求世尊為他授戒，準他參加僧伽。 佛問他有沒有準備衣和缽。（比丘應備三衣壹缽，缽是用來乞食的。）弗加沙回說沒有。佛說如來不能為沒有衣缽的人授戒。弗加沙聞言就出去張羅衣缽，但不幸被壹只母牛角觸致死。﹝註十八﹞ 後來這噩耗傳到佛處。佛即宣稱弗加沙是壹位聖者，已經澈見真理，得不還果，在他再生之地，即可得阿羅漢果﹝註十九﹞，死後永不再回到這世界來。﹝註二十﹞ 這故事很清楚地說明弗加沙聽佛說法，就瞭解佛所說義，他並不知道說法的是誰，所說的是誰的法卻見到了真理。只要藥好，就可治病。用不著知道方子是誰配的，藥是那裏來的。 幾乎所有的宗教都是建立在“信”──毋寧說是盲信──上的。但是在佛教裏，重 點卻在“見”、知與瞭解上，而不在信（相信）上。巴利文佛典裏有壹個字 saddha 梵文作sraddha），壹般都譯作“信”或“相信”。但是saddha 不是單純的“信”，而是由確知而生之堅心。只是在通俗佛教以及在經典中的壹般用法方面來說， saddha 確含有若幹“信”的成份。那是只對佛、法、僧的虔敬而言的。 根據西元四世紀頃的大佛教哲學家無著的說法，信有三種形態：(壹)完全而堅定地確信某壹事物的存在，(二)見功德生寧靜的喜悅，(三)欲達成某壹目的的深願。﹝註二十壹﹞ 不論怎樣解釋，多數宗教所瞭解的信（相信），都與佛教極少關涉。﹝註二十二﹞ 壹般“相信”之所以產生，全在無“見”；這包括壹切見的意義在內。壹旦見了，相信的問題即告消失。如果我告訴妳：我握緊的掌中有壹顆寶石，這就產生了信與不信的問題，因為妳看不見。但是如果我張開手掌讓妳看這寶石，妳親見之後，相信的問題便無從產生了。因此，在古佛典中有這樣壹句話：“悟時如睹掌中珍（或作庵摩羅果）。” 佛有壹位叫做謨屍羅的弟子。他告訴另外壹位比丘說：“沙衛陀同修啊！不靠禮拜、信（相信）﹝註二十三﹞，沒有貪喜偏愛，不聽耳食之言及傳說，不考慮表面的理由，不耽於揣測的臆見，我確知、明見‘生的止息’即是涅槃。”﹝註二十四﹞ 佛又說：“比丘們啊！我說離垢祛染，是對有知見的人說的，不是對無知無見的人說的啊！”﹝註二十五﹞ 佛教的信永遠是知見的問題，不是相信的問題。佛的教誡曾被形容為 ehipasika，就是請妳自己“來看”，而不是來相信。 在佛典裏，說到證入真理的人，到處都用“得凈法眼”壹詞。又如“他已見道、得道、知道，深入實相，盡祛疑惑，意誌堅定，不復動搖。”“以正智慧如實知見。”﹝註二十六﹞談到他自己的悟道時，佛說：“眼睛生出來了，知識生出來了，智慧生出來了，善巧生出來了，光明生出來了。”﹝註二十七﹞佛教裏壹向是由智慧得正見，而不是由盲信而生信仰。 在正統婆羅門教毫不容地堅持要相信，並接受他們的傳統與權威為不容置疑的唯壹真理的時代，佛這種態度日益受人激賞。有壹次，壹群博學知名的婆羅門教徒去拜訪佛，並與他作了長時間的討論。在這壹群人中，有壹位十六歲的青年，名叫迦婆逿伽。他的心智是公認為特別聰穎的。他向佛提出了壹個問題﹝註二十八﹞： “可敬的喬答摩啊！婆羅門教的古聖典是經過往哲口口相傳，直至於今今從未中斷。關於這個，婆羅羅門教徒有壹個絕對的結論：‘只有這才是真理，余者皆是假法。’可敬的喬答摩，對這點有什麽話說嗎？” 佛問道：“在婆羅門教徒中，有沒有壹個人敢說他已親身確知確見‘只有這才是真理，余者皆假’？” 那年輕人倒很坦白。：他說：“沒有！” “那末，有沒有壹位婆羅門的教師，或是教師的教師，如此上溯至於七代，或是婆羅門經典的原著作人，曾自稱他已知已見‘只有這才是真理，余者皆是假法’？” “沒有！” “那末，這就像壹隊盲人，每壹個都抓住了前面的人。第壹個看不見，中間的看不見，最後也看不見。這樣，依我看來，婆羅門教徒的情形正與壹隊盲人相仿。” 然後，佛給了這群婆羅門教徒壹些極為重要的忠告。他說：“護法的智者，不應作如是的結論：‘只有這才是真理，余者皆假’。” 那年輕的婆羅門，就請佛解釋應如何護法。佛說：“如人有信仰，而他說‘這是我的信仰’，這樣可說是護法了。但這樣說過之後，他卻不可進壹步地得出壹個絕對的結論：‘只有這才是真理，余者皆假。’換言之，誰都可以相信他所喜愛的，也可以說‘我相信這個’。到此為止，他仍是尊重真理的。但是由於他的信仰，他卻不能說唯有他所相信的才是真理，而其他壹切都是假的。” 佛說：“凡執著某壹事物（或見解）而藐視其他事物（見解）為卑劣，智者叫這個是桎梏（纏縛）。”﹝註二十九﹞ 有壹次，佛為弟子說因果律。﹝註三十﹞他的弟子們說他們已看見了，也明白瞭解了。於是佛說：“比丘們啊！甚至此壹見地，如此清凈澄澈，但如妳貪取它，把玩它，珍藏它，執著它，那妳就是還沒有瞭解凡所教誡只如壹條木筏，是用來濟渡河川的，而不是供執取的。”﹝註三十壹﹞ 在另壹經裏，佛曾解釋這則有名的譬喻。就是說：“他的法，好比是壹條用以渡河的木筏，而不是為人執取、負在背上用的。”他說： “比丘啊！有人在旅行時遇到壹片大水。在這邊岸上充滿了危險，而水的對岸則安全無險。可是卻沒有船可渡此人登上那安全的彼岸，也無橋梁跨越水面。此人即自語道：‘此海甚大，而此岸危機重重，彼岸則安全無險。無船可渡，亦無橋梁。我不免采集草木枝葉，做壹只木筏，藉此筏之助，當得安登彼岸，只須胼手胝足自己努力即可。’於是，那人即采集了草木枝葉，做了壹只木筏。由於木筏之助，他只賴自己手足之力，安然渡達彼岸。他就這樣想：‘此筏對我大有助益。由於它的幫助，我得只靠自己手足之力，安然渡達此岸。我不妨將此筏頂在頭上，或負於背上，隨我所之。’” “比丘啊！妳們意下如何呢？此人對筏如此處置，是否適當？”“不，世尊。”“那末，要怎樣處置這筏，才算適當呢？既以渡達彼岸了，假使此人這樣想：‘這筏對我大有助益。由於它的幫助，我得只靠自己手足之力，安然抵達此岸。我不妨將筏拖到沙灘上來，或停泊某處，由它浮著，然後繼續我的旅程，不問何之。’如果這樣做，此人的處置此筏，就很適當了。” “同樣的，比丘們啊！我所說的法也好像木筏壹樣，是用來濟渡的，不是為了負荷（巴利文原字義作執取）的。比丘們啊！妳們懂得我的教誡猶如木筏，就當明白好的東西（法）尚應舍棄，何況不好的東西（非法）呢？”﹝註三十二﹞ 從這則譬喻，可以很清楚的瞭知，佛的教誡是用以度人，使他得到安全、和平、快樂、寧靜的涅槃的。佛的整個教義都以此為目的。他的說法，從來不是僅為了滿足求知的好奇。他是壹位現實的導師。他只教導能為人類帶來和平與快樂的學問。 有壹次，佛在憍賞彌（今印度阿拉哈巴特附近）壹座屍舍婆林中住錫。他取了幾張葉子放在手裏，問他的弟子們道：“比丘們啊！妳們意下如何？我手中的葉子多呢？還是此間樹林的葉子多？” “同樣的，我所知法，已經告訴妳們的只是壹點點。我所未說的法還多的呢。而我為什麽不為妳們說（那些法）呢？因為它們沒有用處......不能導人至涅槃。這就是我沒說那些法的原因。”﹝註三十三﹞ 有些學者正在揣測佛所知而未說的是些什麽法。這是徒勞無功的。 佛對於討論不必要的形上學方面的問題不感興趣。這些都是純粹的臆想，只能制造莫須有的問題。他把它們形容為“戲論的原野”。在他的弟子中，似乎有幾個人不能領會佛的這種態度。因為有壹個例子：壹個叫做鬘童子的弟子，就曾以十條有名的形上學方面的問題問佛，並要求佛作壹個答覆。﹝註三十四﹞ 有壹天，鬘童子午後靜坐時，忽然起來去到佛所，行過禮後在壹旁坐下，就說：
“世尊！我正獨自靜坐，忽然起了壹個念頭：有些問題世尊總不解釋，或將之擱置壹邊，或予以摒斥。這些問題是：(壹)宇宙是永恒的，還是(二)不永恒的？(三)是有限的，還是(四)無限的？(五)身與心是同壹物，還是(六)身是壹物，心又是壹物？(七)如來死後尚繼續存在，還是(八)不再繼續存在，還是(九)既存在亦（同時）不存在？還是(十)既不存在亦（同時）不不存在？這些問題，世尊從未為我解釋。這（態度）我不喜歡，也不能領會。我要到世尊那裏去問個明白。如果世尊為我解釋，我就繼續在他座下修習梵行。如果他不為我解釋，我就要離開僧團他往。如果世尊知道宇宙是永恒的，就請照這樣給我解釋。如果世尊知道宇宙是不是永恒的，也請明白說。如果世尊不知道到底宇宙是永恒不永恒等等，那末，不知道這些事情的人，應當直說‘我不知道，我不明白。’” 佛給鬘童子的回答，對於今日數以百萬計，將寶貴的時間浪費在形上問題上，而毫無必要地自行擾亂其心境的寧靜的人，當大有裨益。 “鬘童子，我歷來有沒有對妳說過：‘來！鬘童子，到我座下來學習梵行，我為妳解答這些問題。’？” “從來沒有，世尊。” “那末，鬘童子，就說妳自己，妳曾否告訴我：‘世尊，我在世尊座下修習梵行，世尊要為我解答這些問題。’？” “也沒有，世尊。” “就拿現在來說，鬘童子，我也沒有告訴妳‘來我座下修習梵行，我為妳解釋這些問題’而妳也沒告訴我‘世尊，我在世尊座下修習梵行，世尊要為我解答這些問題’。既然是這樣，妳這愚蠢的人呀！是誰摒棄了誰呢？﹝註三十五﹞ “鬘童子，如果有人說‘我不要在世尊座下修習梵行，除非他為我解釋這些問題’，此人還沒有得到如來的答案時就要死掉了。鬘童子，假如有壹個人被毒箭所傷，他的親友帶他去看外科醫生。假使當時那人說：我不願意把這箭拔出來，要到我知道是誰射我的；他是剎帝利種（武士）、婆羅門種（宗教師）、吠舍種（農商），還是首陀種（賤民）；他的姓名與氏族；他是高、是矮，還是中等身材；他的膚色是黑、是棕，還是金黃色；他來自那壹城市鄉鎮。我不願取出此箭，除非我知到我是被什麽弓所射中，弓弦是什麽樣的；那壹型的箭；箭羽是那壹種羽毛的；箭簇又是什麽材料所制......。鬘童子，這人必當死亡，而不得聞知這些答案。鬘童子，如果有人說‘我不要在世尊座下修習梵行，除非他回答我宇宙是否永恒等問題’，此人還未得知如來的答案，就已告死亡了。” 接著，佛即為鬘童子解釋，梵行是與這種見解無關的。不論壹個人對這個問題的見解如何，世間實有生、老、壞、死、憂、戚、哀、痛、苦惱。“而在此生中，我所說法可滅如是等等苦惱，是為涅槃。” “因此，鬘童子，記住：我所解釋的，已解釋了。我所未解釋的，即不再解釋。我所未解釋的是什麽呢？宇宙是永恒？是不永恒？等十問是我所不回答的。鬘童子，為什麽我不解答這些問題呢？因為它們沒有用處。它們與修練身心的梵行根本無關。它們不能令人厭離、去執、入滅，得到寧靜、深觀、圓覺、涅槃。因此，我沒有為妳們解答這些問題。” “那末，我所解釋的，又是些什麽呢？我說明了苦、苦的生起、苦的止息、和滅苦之道。﹝註三十六﹞鬘童子，為什麽我要解釋這些呢？因為它們有用。它們與修練身心的梵行有根本上的關連，可令人厭離、去執、入滅、得寧靜、深觀、圓覺、涅槃。因此我解釋這些法。”﹝註三十七﹞ 現在，讓我們來研究佛說已為鬘童子解釋過的四聖諦 第二章第二章 四聖諦 在佛陀的教法中，四聖諦可算是其中的心要了。他在波羅奈附近的鹿野苑（今印度沙納特地方），向他的老同修----五苦行者作第壹次說法時﹝註壹﹞，所講的就是這個。這次說法的原文尚在，其中只是簡單地敘述了壹下四諦。但是在早期的佛典中，有無數的地方，都是反覆闡明四諦的，解釋得很詳細，解釋的方法也不同。如果利用這種資料和註疏來研究四聖諦，便不難根據原典，對佛教的要義，作壹個相當完善而正確的闡釋。 四聖諦是：
（壹）苦諦。
（二）集諦：苦之生起或苦之根源。
（三）滅諦：苦之止息。
（四）道諦：導致苦之止息的途徑。 但用在第壹聖諦上時，它代表了佛對人生宇宙的看法，包含有更深的哲學意義，它所詮釋的範疇也大大地擴充了。不可否認的，第壹聖諦的“苦”，顯然含有通常的“苦難”意義在內，但是它還包含更深的意念，如“缺陷”、“無常”、“空”、“無實”等。因此，要找壹個（英文）字而具有第壹聖諦“苦”（Dukkha）的全部概念，是很困難的事。所以，（在英文裏）這個字最好不翻，以免輕易將它譯為“苦難”或“痛苦”，反到令人生起不合適而錯誤的意念。 佛說世間有苦難，並不是否認人生有樂趣。相反的，他承認居士和比丘都可以有各種物質和精神的樂趣。在巴利經藏中，五部原典之壹的《增支部經》，就有壹張列舉各種快樂的清單。例如：家庭生活之樂、五欲之樂、厭離之樂、染著之樂、色身之樂、心靈之樂等等。﹝註三﹞可是這壹切都包含在“苦”中。甚至由修習高級禪定而得的非常純凈的精神狀態，其中了無通常所謂“苦難”的蹤影，可稱是無染的樂受的各種禪定境界，以及不苦不樂只有純粹舍支與壹心支的禪定境界，像這種非常高超的精神境界，也都包含在“苦”中。在《中部經》（也是巴利文經藏中五部原典之壹）裏有壹部經，佛先贊嘆禪定之樂，後接著說這些喜樂是無常、苦、變易不居的。﹝註四﹞請註意這裏明明白白地標出壹個“苦”字。這“苦”並不是通常所謂的苦難，而是“無常即是苦”。 佛是真實而客觀的。他說壹個人對人生欲樂的享受，有三件事必須了了分明：（壹）欲樂的對象與欲樂的享受。（二）欲樂的惡果、危險、以及其它不如意處。（三）從欲樂得解脫。﹝註五﹞當妳看見壹個愉快迷人而美麗的人兒時，妳喜歡他（她），被他（她）所吸引。妳樂於壹再見到那人，從那人處得到歡樂與滿足。這就是欲樂的享受，是經驗上的壹項事實。但是這種享受不會長久，就和那人以及他（她）所有的吸引力也不長久壹樣。情況改變時，妳不能再見到那人；失去了這份享受，妳就變得憂郁，也可能變得不可理喻而失去心智的平衡。妳也許會做出傻事來。這就是（欲樂）惡的、不如意與危險的壹面；這也是壹項經驗上的事實。